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Arguedas ¿una autobiografía colectiva?

Nome do Autor: Rômulo Monte Alto

romulomalto@uol.com.br

Palavras-chave: Arguedas, migrante, autobiografia

Minicurrículo: Presidente da Associação de Professores de Espanhol de Minas Gerais; Mestre em Teoria da Literatura - UFMG; Professor de Língua Espanhola do Unicentro Newton Paiva; Co-autor de Panorama Hispânico (APEMG Editora, 1999) e Espanhol no Vestibular. Textos e Questões (Editora UFMG, 1999)

Resumo: O objetivo deste ensaio é propor um olhar na vida e obra de José María Arguedas, escritor e antropólogo peruano, numa perspectiva que ao integrar sua obra e sua vida, também nos ofereça substrato a partir do qual compreendamos a literatura e suas relações no Peru atual, e portanto, em toda a América Latina.

Resumen: El objetivo de este ensayo es proponer una mirada a la vida y obra de José María Arguedas, escritor y antropólogo peruano, desde una perspectiva que al integrar su obra y su vida, también nos ofrezca sustrato a partir del cual comprendemos la literatura y sus relaciones en el Perú actual, y por ende, en toda la América Latina.

 

José María Arguedas es, por excelencia, el poeta quechua de la reconquista utópica andina. Reinterpretando viejos mitos andinos y, paralelamente, reelaborando la estructura mítica de los himnos católicos quechuas – cantos corales que traducen toda la fuerza de la religiosidad indígena – Arguedas ha creado una nueva poética quechua del migrante, una poética donde el poema se presenta como himno y como manifiesto a la vez.(1)

El título de este ensayo conlleva una incongruencia: ¿cuántas biografías caben en una autobiografía? Y si es "auto", ¿podría ser de otros también? Si en toda autobiografía hay un retrato de alguien, en una autobiografía de muchos habrá, por supuesto, el retrato de muchos ¿verdad? Sí, por lo menos en las palabras de Julio Noriega: "La autobiografía nos relata una historia de vida tanto individual como colectiva, tan real y humana como mítica"(2). Toda autobiografía tiene dos caras: una de verdad y otra de ficción. Distinguir lo que es verdadero de lo que es invención puede tornarse una obsesión para algunos, como lo fue para Vargas Llosa en La historia de Mayta, libro que intenta dar una respuesta novelesca a Arguedas acerca de lo que hay de verdadero o de fantasía en "la base de la realidad" (término que Arguedas esgrimía durante los debates en El Primer Encuentro de Narradores Peruanos, Arequipa, 1965), a la par que insiste en revelar lo "arcaico" que subyace en el pensamiento arguediano. Lo que sí hay de común en las autobiografías de todos los escritores es la convicción de que nacieron para escribir, lo que en Arguedas es claro, pues instaba a sus compañeros a que escribiesen, como lo hizo con Manuel Moreno Jimeno, José Ortiz Reyes y otros, además de tener a la escritura como algo que le proporcionaba la vida misma (véase el Primer Diario, El zorro de arriba y el zorro de abajo p. 14).

Pero, por identificación o como estrategia de "permanencia", ¿podría uno tomar para sí la responsabilidad de ser muchos? Es decir, proyectar en su cuerpo la historia de todo un pueblo, de manera que al fin y al cabo vean en él nada más que el rostro de una inmensa multitud que finalmente encontró su molde. Esa es nuestra suposición respecto de Arguedas, quien acomodó en su propia historia la historia de un pueblo. ¿Acaso no es suya la historia del niño indio Quispe Alanacoa(3), que asistía a la escuela en que dictaba cursos en Sicuani, un niño que, como él mismo lo confirmó, charlaba con la naturaleza, como el niño Ernesto al comienzo de Los Ríos Profundos? ¿Su novela El Sexto no es el relato de muchos peruanos que pasaron por las cárceles de una dictadura? Su entrada al "mundo de abajo", al mundo costeño, ¿todavia no representa el mismo trayecto de miles de hombres y mujeres que bajaron de la sierra a la ciudad?

Si todo nacimiento resulta una doble operación de entrada, una a la vida biológica y otra a la vida cultural, creemos que en el caso presente, estamos frente a una situación algo compleja. José María Arguedas nació en Andahuaylas, departamento de Apurímac, Perú, en 1911. Al morir su madre, su padre volverá a casarse, tres años después, con una mujer acaudalada que, sin embargo, lo rechazará y él será acogido en el seno de una comunidad de siervos indígenas que lo cuidan y lo introducen a la lengua, valores y creencias del mundo indio. Un mundo regido por mitos, por una visión anímica de la naturaleza y una cultura esencialmente oral, basada en rituales vinculados a los ciclos de la naturaleza. A los ocho años de edad nacerá para el mundo hispánico al entrar al colegio en Abancay, tomando contacto con la cultura castellana, católica y alfabetizada, de principios y manifestaciones radicalmente distintas de la otra. Desde esa época, su vida consistirá en un largo recorrido por la sierra trás su padre, hasta llegar a Lima e ingresar a la gran ciudad, el elegante mundo letrado que ignoraba todo lo que pasaba en el mundo andino. Desempeñó algunas profesiones hasta conseguir recibirse de profesor, se casó, realizó labores de divulgación y preservación de la cultura popular serrana en las ciudades, especialmente en lo que tocaba a la música, viajó por varias ciudades del mundo y escribió novelas que se hicieron conocidas y a él también. En 1966, cuando trabajaba en el Museo Nacional de Historia, intentó suicidarse a causa de disturbios psíquicos, pero lo socorrieron a tiempo y se recuperó en el hospital a que lo trasladaron. Finalmente, en la tarde del día 28 de noviembre, tras dejar dos cartas que serían incorporadas a su última novela inconclusa, El zorro de arriba y el zorro de abajo, cerrado en su despacho en la Universidad Agraria de La Molina, se pegó dos tiros en la cabeza y murió a 2 de diciembre, poniendo un fin a una serie de crisis depresivas que lo acometían frecuentemente, dejando acongojados a estudiantes, profesores y amigos.

El escritor que se definía como antropólogo, también decía que arte y antropología eran inseparables. El hombre amable a quien todos dedicaban un especial afecto era un tipo alegre y chistoso, un andariego que se paseaba entre dos culturas, que supo interpretar la realidad como pocos, anticipando el surgimiento de varios actores sociales, como el indio, el mestizo y el migrante. Un hombre que sobre todo enseñó el Perú a verse a sí mismo.

El crítico uruguayo Ángel Rama, en su introducción a Formación de una cultura nacional indoamericana de José María Arguedas (1977), proclama la obra arguediana como la gesta del mestizo, pues en ella encuentra las huellas de un escritor que, más que el antropólogo, echa luz sobre una clase que emerge desde los trasfondos de la sociedad peruana. A partir del análisis de algunas obras (literarias o antropológicas), el crítico plantea el hecho de que la mirada de Arguedas ya no recae sobre el indio como elemento discursivo primordial, sino sobre ese personaje desgarrado que nace del encuentro de las culturas india y castellana, es decir, el mestizo. Desde el punto de vista de la transculturación, Rama desarrolla una episteme del mestizaje como única salida para las comunidades indígenas frente al cerco y el derroche que les impone la cultura dominante, quitándoles la identidad y los valores esenciales. Arguedas, que se movía por el "principio de obediencia a la verdad histórica"(4), superó el dicotomismo inicial inspirado en una supuesta rehabilitación de los principios del Incanato y pudo entender más allá del indigenismo propuesto por los representantes de la generación "Amauta"(5), según Rama.

Por su turno, el también crítico peruano Antonio Cornejo Polar, en su libro dedicado al análisis de la obra de Arguedas, Los Universos Narrativos de José María Arguedas (1997), propone otra mirada a la narrativa arguediana: además de la gesta del indio y del mestizo, la ve también como la gesta del migrante, como una posibilidad de lectura que amplía los horizontes de interpretación de toda la obra. De acuerdo con Cornejo Polar, si la ideología del mestizaje suponía una platónica superación de las diferencias instaurando un "modelo ejemplar de las intersecciones culturales", por otro lado, sería insuficiente para explicar las "oscilaciones y multivalencias" de la obra de Arguedas. Sugiere la perspectiva de la migración como una de las posibles estrategias de lectura, un "locus enunciativo", para la lectura de la discursividade arguediana, principalmente de su última novela, El zorro de arriba y el zorro de abajo, lo que reposicionaría los sujetos indio y mestizo dentro del marco de los estudios literarios y culturales:

Ciertamente la condición de migrante no desplaza a las categorías étnicas de indio o mestizo, pero de alguna manera puede englobarlas, como a otras, en términos de un proceso tanto individual como colectivo, dentro de un imprevisible proceso que sitúa al movimiento, y por consiguiente a la historia y su encabritada fluencia, en un primer plano.(6)

Raúl Bueno retoma la perspectiva de Cornejo Polar en el ensayo "Heterogeneidad migrante y crisis del modelo radial de cultura" (in: Indigenismo hacia el fin de siglo, 1998), pero amplía el concepto que Cornejo considera restricto al ámbito del individuo. Abordando la migración desde los conceptos de hombre "natural" y "libresco"de Martí, de los de Basadre entre el "país profundo" y la conformación del Estado y de Rama entre la "ciudad letrada" y las extensiones a que subyuga, encauzados bajo la óptica de la heterogeneidad, resalta en el sujeto migrante su condición colectiva, performática y heterogeneizante, y que pone en jaque el modelo radial de cultura, plasmado en la conformación de una ciudad escrituraria centrada y excluyente. Según Bueno, la nación real, o en términos del autor la "ciudad oral", avanza sobre la nación letrada, invirtiendo los roles civilizatorios, exigiendo el reconocimiento de su existencia e interrogando la hegemonía del centro. Ese "asalto a la modernidad por los marginales"(7) que presupone la re-fundación del Estado con vistas a atender sus demandas sería la realización de la profecía de Martí de que el hombre natural vencería al hombre libresco (o artificial). Esa oralidad que migra hacia el centro, esa "avanzada civilizadora" que ya armó el cerco desde las periferias de las grandes ciudades en Latinoamérica y desde ahí instaura la heterogeneidad que existe en el "país natural", quiere plantear el tema de su identidad y un nuevo concepto de nación. Como toda acción supone una reacción, el Centro se arma para rechazar este avance, impartiendo gradaciones raciales y culturales de acuerdo con el origen, lengua o clase social a que pertenece el individuo o grupo de individuos.

Arguedas será considerado "el fundador de la poética quechua migrante", en un ensayo en que Julio Noriega analiza la migración del serrano a partir de la música y la poesía: "La poética quechua del migrante andino" (in: Asedios a la heterogeneidad cultural, 1996). Según el autor, el proceso de "reconquista mítica" es ahora realizado por otros viajeros que, lejos de buscar riquezas materiales o espirituales, lo que quieren es ingresar a los territorios ocupados por las identidades modernas. El asalto a la ciudad letrada lo es también a las instituciones literarias, una vez que buscan establecer otros códigos, nuevos registros donde reconocerse, utilizando el testimonio como único género disponible para su inserción en los márgenes del canon literario. Para desempeñarse como guerreros, esos nuevos bárbaros se valen de todas las armas disponibles, sea cambiando los nombres, sea cambiando las identidades, ejerciendo en toda plenitud lo que Rama denominó "la plasticidad cultural" presente en los procesos transculturadores e ingresando a formar parte, aunque clandestinamente, del mundo letrado oficial. Ese proceso que va de la oralidad a la escritura es todavía un proceso de forzosa occidentalización, híbrido por su naturaleza transitoria y heterogéneo por las raíces de que provienen, cargado de bilingüismos y de figuras míticas que se pelean por integrar dos mundos distintos. Junto con los migrantes viajan las canciones quechuas indígenas, que siempre han sido el elemento que con más fuerza expresaban los sentimientos y vivencias del pueblo andino; les favoreció la entrada a las grandes ciudades la apertura de los clubes sociales y coliseos que albergaban a los antiguos mestizos que habían migrado a los centros urbanos. José María Arguedas va a contribuir de manera inaugural con esa "avanzada" al lanzar su primer libro, Canto Kechwa, en 1938, quebrantando "la muralla que cerraba Lima y toda la costa a la música en milenios creada y perfeccionada por quechuas, aymaras y mestizos"(8), abriendo paso a que aparecieran otras obras en lengua quechua. Desde las canciones de despedida, de "pasajeritos" o "forasteritos" y de desarraigo se configura un sujeto literario migrante andino, peregrino en un viaje mítico:

Él viene de los antiguos mitos y leyendas quechuas, recorre desde hace siglos todos los pueblos andinos en las canciones de viajeros o forasteros y, a partir de la segunda mitad de este siglo, no sólo ha llegado sino que se ha aclimatado en las grandes ciudades. Este sujeto es, en toda su dimensión, creación colectiva de las canciones quechuas."(9)

no sólo se reincorpora al espacio sacralizado de su origen en un viaje imaginario a través de la lengua y de la memoria, sino que, en un discurso mítico-utópico que va de la resistencia a la subversión, de la despedida a la reconquista o del desarraigo al retorno mítico, presenta el testimonio de la destrucción violenta de dos mundos, tanto del tradicional andino como del moderno urbano, y se realiza genuinamente como el esfuerzo utópico por reconstruirlos en una dimensión verdaderamente universal: humana y divina al mismo tiempo (cf. Noriega 1995b).(10)

La admiración con que el antropólogo Arguedas describía el avanzar de las carreteras, por saberlas íntimamente ligadas al progreso de las comunidades indias, es el ejemplo más acabado de esta doble articulación epistemológica. Discurso de denuncia de la exclusión a que están sometidos miles de seres humanos en la sierra, será también un llamado, un manifiesto que interpela a la razón occidental y que exalta el saber experimentado sobre el saber académico, asumiendo un formato político y social al identificarse con otros pueblos del tercer mundo (como Cuba y Vietnan). Desde el punto de vista de la poética, el tránsito de la oralidad a la escritura es descrito por Noriega como "más un acto de modernización que de creación" y su revés, o la retomada de lo oral desde la lengua escrita se interpreta por una serie de estrategias de regreso que les permite resistir frente al acoso de la castellanización. El viaje de ida y vuelta al mundo letrado no se da sin cambios, una vez que los procesos transculturadores a que estaban sometidos les impusieron nuevas medidas estéticas, lo que todavía no les quitó la capacidad de manifestar sus sentimientos esenciales a través de las letras y canciones.

Por fin, Noriega le da otra significación a la muerte de Arguedas, así como a la del Picaflor de los Andes, mayor cantante popular de waynos y mulizas del Perú, cuya trayectoria personal se asemeja a la del poeta quechua; es decir, desde la vigencia de un ritual de retirada indígena, luego de una tarde de faenas, en que el individuo se retira con músicas, danzas y canto hasta su "última morada". En el Último Diario de los "Zorros" Arguedas dispone sobre la voluntad de que en su velatorio no se hicieran discursos vacíos ("las fantochadas del carajo"), sino que fuera acompañado por músicos con charangos y quenas; en verdad, su cuerpo fue llevado al cementerio entre danzas y huaynos, y su entierro se volvió un acto político. Si los "Zorros" fue, de acuerdo a Martin Lienhard, la mayor embestida de Arguedas contra la cultura oficial ("El Zorro representa un proyecto narrativo más radical: ahora se trata de subvertir la cultura dominante a partir de la dominada...")(11) su muerte será, si acompañamos a Noriega en su raciocinio, la última asestada de Arguedas contra la civilización occidental.

⁽¹⁾ NORIEGA, 1996, p. 330.